Fenomen de impact profund și de lungă durată în cultura română modernă, unul dintre primele semne ale modernității noastre, trecerea la folosirea limbii valahe în biserică și în cărțile tipărite, rămâne pe mai departe insuficient cunoscut. O sinteză pe această temă este cartea universitarului budapestan Nagy Levente, Reforma la români. Un fenomen de transfer cultural în secolele XVI-XVII (Oradea, Ed. Ratio et Revelatio, 2021, 438 p.), care asumă misiunea de a cuprinde fenomenul Reformei religioase și de a discuta critic tot ceea ce cercetarea de până acum în domeniu a obținut ca rezultat științific, de pe pozițiile unei bune cunoașteri teologice, dar și cu instrumentele erudiției și ale spiritului critic.
Dintru început autorul operează câteva corecții majore surprinzătoare față de susținerile predecesorilor. El constată astfel: „Chiar dacă ortodoxia nu a fost o religie (mai exact o confesiune) receptă, ea nu a fost persecutată. Nu a fost depistată până acum nicio sursă care să vorbească despre «suferințele românilor, închiși, bătuți, batjocoriți sau chiar uciși pentru că n-au vrut să treacă la religiile stăpânilor»…”. Formularea tranșantă, reflectând o viziune idilică asupra trecutului, este contrazisă însă chiar de promotorul ei, care, atunci când vine vorba despre cazurile episcopilor Ilie Iorest și Sava Brancovici recunoaște că „lucrurile sunt mai complicate” (p. 139). Măsurile prohibitive antiortodoxe sunt și ele consemnate, precum cele adoptate de Dieta din Leț, la 1600, ca răspuns la participarea clerului ortodox la episodul Mihai Viteazul, dar autorul aduce argumente și mărturii istorice care indică o relaxare destul de rapidă a acestora. Atât cazurile ierarhilor îndepărtați și judecați de autoritățile calvine ale vremii, cât și hotărârile de la Leț îndeamnă, așadar, oricât de complexe și, în același timp, relative ar fi ele, la o moderare a entuziasmului radical față de toleranța pretins nelimitată cu privire la realitățile ortodoxe. Faptele nu pot fi negate și nu servește nimănui să încerce să o facă, mai cu seamă că împrejurările au oferit motive sau măcar pretexte pentru asemenea răspunsuri, iar românii nu au fost străine de ele.
Oricum, spune Nagy Levente, în timpul principatului calvin transilvănean, „religia (confesiunea) românilor nu a fost niciodată interzisă (cum s-a întâmplat, de exemplu, cu sabatarienii), episcopatul lor nu a fost desființat niciodată (cum s-a întâmplat cu episcopia romano-catolică, ale cărei bunuri au fost confiscate în 1596), preoții români nu au fost expulzați niciodată din principat și ordinul călugăresc nu a fost dizolvat (cum s-a întâmplat tot cu romano-catolicii). De asemenea, românii nu au fost obligați niciodată să treacă la vreo religie receptă (cum s-a întâmplat cu sabatarienii și, câteodată, chiar și cu unitarienii). Dimpotrivă, statutul de religie tolerată era un avantaj serios pentru iobagii români, fiindcă aceștia erau scutiți de plata dijmei” (p. 11-12). Aceste constatări nu au fost făcute până acum de vreun istoric român și ele se cuvin explicate. Dacă ortodoxia românilor transilvăneni s-a bucurat de un asemenea „noroc” istoric, deosebindu-se de toate confesiunile cu care autorul o compară spre a-i evidenția avantajele, este, probabil, pentru că românii, tolerați sub raport confesional, neaparținând sistemului celor patru religii recepte, ocupau o poziție marginală în structura socială și religioasă a principatului. Pe de altă parte, marginalitatea lor a însemnat și faptul că, în raport cu ceea ce se socotea a fi prioritar – interzicerea sabatarienilor, dizolvarea ordinelor monastice romano-catolice, convertirea la religiile recepte a acelorași sabatarieni, dar și a unitarienilor – ei au fost lăsați de oficialitate în pace, inclusiv fără a fi nevoiți să plătească dijma ecleziastică. Să nu confundăm, totuși, situația respectivă cu un… privilegiu. Nu li se făcea un favor valahilor, în niciun caz…
De aici nu rezultă, cum ar putea apărea la prima vedere, că românii au dus-o cel mai bine în vremurile de schimbare a modului de raportare la sacru care au marcat și prin părțile locuite de români începuturile modernizării spirituale. Dimpotrivă, starea lor de incultură, lipsa unei educații elementare au alertat autoritățile laice și pe cele ecleziastice, care au asumat, relativ devreme față de momentul trecerii la Reformă a maghiarilor și a sașilor, misiunea de a le face accesibil cuvântul lui Dumnezeu. Rămânerea la slujbele bisericești în slavonă, limbă inaccesibilă nu doar majorității populației românești din sec. al XVI-lea – al XVII-lea, ci și multor preoți, care învățau serviciul religios pe de rost, după ureche, a alertat inițial pe vârfurile sașilor luterani și, ulterior, și pe unii aristocrați maghiari calvini, antrenându-i, pe rând, într-o operă care, pe de o parte, năzuia la o apropiere a valahilor de standardele minimale ale unei cunoașteri a Scripturilor și de o practică religioasă compatibilă cu cea luterană ori calvină, după caz, iar pe de alta urmărea să le corecteze ignoranța, în general, și pe cea creștină, în special. Nagy Levente nu uită însă să sublinieze și aspectul practic al inițiativelor vizând traducerile de cărți religioase în română și tipărirea lor pe banii unor principi și ai unor aristocrați maghiari: din vinderea tirajelor se sperau încasarea investiției și obținerea unui profit; etică protestantă și atitudine pragmatic-capitalistă…
O surpriză – cel puțin pentru cititorul nespecializat – poate fi noua imagine care rezultă de pe urma discutării fiecărui titlu de carte tradusă în română în epoca interferențelor Reformei cu ortodoxia atunci când se urmăresc aportul traducătorilor, al celor care prelucrează izvoarele avute în vedere, depistarea mai acurată a acestora prin cercetări succesive datorate savanților maghiari și români lărgind câmpul cunoașterii noastre asupra subiectului. Neașteptat este că atât Filip Moldoveanul, Coresi și colaboratorii lor, cât și, în secolul următor, Simion Ștefan, au posedat o erudiție superioară cunoștințelor intelectuale prezumate – cu prudență – de cercetarea anterioară.
Acordând credit rezultatelor cercetărilor sursologice ale lui Ioan-Florin Florescu, autorul crede că „traducătorii Tetraevanghelului [slavo-român din 1551 – 1553; n. O.P.] s-au folosit și de două Biblii cehe, cel mai probabil Biblia de la Drezda (Biblia Dráždánská, scrisă în jurul anului 1360) și cea de la Olmütz (Biblia Olomoucká, 1417), precum și de Biblia germană a lui Johannes Mentelin, publicată în 1466”. A considera că, pe lângă manuscrisul slavon de bază, anonimul mai avea la dispoziție și trei biblii diferite din Europa Centrală este echivalent cu a accepta nu numai cunoașterea de către respectivul traducător a slavonei, a cehei și a germanei (fie și mai vag și parțial, în ceea ce le privește pe ultimele două), ci și a unei relativ bune formații care îl pregătise pentru metodologia comparatistă ca mijloc de verificare a acurateții propriei munci. Saltul de la supoziția că preoțimea răsăriteană valahă era incapabilă, în majoritatea ei zdrobitoare, chiar și de simpla lectură în slavonă, învățându-și slujbele pe de rost și performându-le pe baza memoriei analfabete („marea majoritate a preoților români nu știau să citească nici textul slavon și nici cel românesc”), pe de o parte, la relevarea unei metodologii comparatiste întemeiate pe verificarea izvoarelor multiple în mai multe limbi, pe de altă parte, este mare și întrucâtva neașteptat. Când însă se are în vedere faptul că la sfârșitul sec. al XIII-lea un om din anturajul banului de Severin scria un text istorico-legendar alimentat de surse documentare din arhiva regală maghiară și de scrieri istorice maghiare scrise în latină (Anonymus, Simon de Kéza), atât unul, cât și celălalt exemplu își pierd singularitatea și se constituie în verigi ale unei serii ce atestă printre cărturarii români laici sau în sutană, din sec. al XIII-lea, respectiv din cel de-al XVI-lea, orizonturi de lectură mai ample și mai asiduu frecventate. De altfel, și legenda lui Negru Vodă, întemeiată tot pe izvoare maghiare și produsă tot către finalul sec. al XIII-lea sau în sec. al XIV-lea, se alătură „verigilor” deja menționate, reflectând nu doar utilizarea corespondenței papale din 1234, ci și o viziune asupra societății inspirate de doctrina occidentală, catolică, a existenței celor trei ordine. Despre aceste precedente am scris chiar eu în publicații mai vechi și mai recente. Va fi părut extravagant să se vorbească despre lecturile nobililor maramureșeni români în sec. al XIV-lea, dar nu este rezonabil să se creadă că aceștia erau lipsiți total de cunoștințele caracteristice clasei nobiliare în evul mediu, chiar dacă ar fi o mare greșeală ca acest orizont cultural și spiritual să fie generalizat. O logică socială și culturală elementară arată însă că nevoia de a ști maghiară pentru a vorbi cu regele, cu anturajul lui și cu baronii care decideau destinele regatului îi obliga pe vasalii acestora nu doar să cunoască limba pentru nevoi de comunicare obișnuită, ci și să deprindă rudimente de latină – măcar cei mai ambițioși și cei mai expuși – spre a-și putea pleda cauzele în scris in lingua sacra, cu ajutorul unor literatti, dar și cu posibilitatea proprie de control asupra performanțelor acestora. Aceste realități prezumate, dar tot mai mult atestate – indirect, dar și direct – schimbă radical datele problemei. Având în comun cu ceea ce se constată în sec. al XVI-lea doar orizontul central-european și alimentarea cu surse selectate, în mod evident, dintr-o multitudine de alte posibilități, în funcție de nevoile argumentării, respectiv în dependență de intențiile de a se realiza o traducere cât mai adecvată, precedentele mai îndepărtate atestă halte mai vechi dintr-o evoluție culturală ce nu mai poate fi contestată.
Un astfel de parcurs întărește plauzibilitatea susținerii precaute a lui Nagy Levente că „nu putem afirma cu siguranță decât că apariția Tetraevanghelului slavo-român stă sub semnul curentelor umaniste occidentale”, fie ele romano-catolice sau protestante, lărgind astfel arealul cultural din care au provenit sursele la întreaga Europă occidentală, adică cele la care aveau acces în mod firesc cărturarii români anonimi. „Traducătorul trebuie să fi fost un umanist ardelean sau moldovean trecut prin Universitatea din Praga”. Problema rămâne că până în prezent nu s-a identificat niciun student praghez de origine română, „în marea lor majoritate erau sași, iar într-un număr mai mic, maghiari”.
Filologul maghiar socotește plauzibil următorul fapt: „Cărturarii bisericești sau laici care se ocupau cu traducerea textului biblic, trăind într-un mediu multilingvistic și multietnic, vorbeau cu siguranță mai multe limbi, deci cunoșteau terminologia biblică utilizată în diferitele limbi naționale. Toate acestea întăresc ipoteza genezei Tetraevanghelului de la Sibiu în «Rutenia», adică în zona Maramureșului și a Moldovei de Nord. Aceasta este singura zonă din Bazinul Carpatic unde cele cinci limbi (cehă, polonă, germană, română, maghiară) erau vorbite în cursul secolelor XV-XVI. Ea era deci un mediu optim pentru formarea unui lexic biblic comun multilingv”. Argumentarea apartenenței traducătorului la un mediu lingvistic plural este de luat în considerare, localizarea acestuia într-o zonă de conviețuire a românilor și a maghiarilor cu germani, poloni și cehi fiind îndreptățită. Cât despre existența unei terminologii religioase comune vorbitorilor acestor limbi, ea conduce la concluzia că un asemenea vocabular se putea forma și putea circula prin intermediul legăturilor dintre oamenii diferitelor etnii din regiune, care însă aparțineau aceleiași confesiuni religioase. Aceasta pare să fi fost cea romano-catolică, ținând seama și de necesitatea datării traducerii anterior tipăririi ei, deci înainte de 1551-1553, când Reforma religioasă nu avusese cine știe cât timp să se răspândească și să dobândească amploare și forță suficientă în Transilvania.
Ovidiu PECICAN
Material publicat în revista Nord Literar nr. 5 (252), mai 2024